AG/HE: Has mencionado que la cosmotecnica es un proyecto de descolonización. En este sentido, es importante cuestionar el imaginario de la humanidad al centro del desarrollo de la tecnología en occidente. ¿Es esta la política de la cosmotecnica? ¿Cómo se relaciona la cosmotecnica con las formas institucionalizadas de poder y la integración de dichas formas en las formas de gobierno algorítmicas/tecnocráticas? Observamos la relación de grandes empresas tecnológicas como Facebook en su colaboración con empresas gubernamentales -como la que involucra a Cambridge Analytica- y la amalgama de una noción del cosmos como reserva permanente -como Amazon Blue Origin y Tesla SpaceX, que mencionaste antes-. Todas estos cruces de la tecnología y el Estado nación parecen servir tanto a la visión de la modernidad como a la de lo humano, que la cosmotécnica pone en cuestión. Teniendo en cuenta todo esto, ¿crees que es posible restablecer un horizonte político que vaya más allá del Estado-nación, partiendo de la cosmotecnica, o estos son términos opuestos? En este caso, pensamos específicamente en el proyecto chileno de los años 70 Cybersyn, que se insertaba dentro de las formas de poder institucional, pero que buscaba establecer un entorno informativo que diera espacio a formas de organización de abajo hacia arriba, utilizando métodos estadísticos de computación para un tal vez ingenuamente llamado “mecanismo de aprendizaje para el pueblo”. ¿Sería posible decir que el análisis propuesto basado en la cosmotecnica podría dar lugar a nuevas formaciones estatales, o más bien diría que los proyectos estatales están necesariamente ligados a la idea de naciones, y en ese sentido, son en principio incompatibles con la cosmotecnica?

YH: Para responder a su pregunta, tendremos que hacer dos afirmaciones fundamentales, y mostrar por qué son válidas. En primer lugar, todas las teorías políticas presuponen su antropología, es decir: ¿qué es el ser humano? y ¿cómo se reunieron los seres humanos y formaron una sociedad? Por eso en la filosofía política moderna, por ejemplo, Hobbes, Rousseau, Locke y muchos otros, siempre encontramos en primer lugar un tratado sobre la naturaleza humana. Hoy tenemos la antropología, la arqueología, la paleontología y otras disciplinas, que nos permiten investigar sobre la formación de la sociedad recogiendo huellas dispersas en la Tierra; sin embargo, en la época de Hobbes y Rousseau, era una combinación de deducción lógica, teología, especulación y rumores. El estado de naturaleza de Hobbes, como se nos dice en su Leviatán, estaba como “validado” por los informes sobre los indios de América. En segundo lugar, todas las antropologías presuponen sus conceptos de tecnología y el papel de la tecnología en el proceso de hominización. En la época antigua no existía una disciplina llamada antropología, pero existen teorías sobre el papel de las tecnologías en el concepto de lo humano, la formación de la sociedad humana y los cambios necesarios en respuesta a las mejoras de los medios de producción. También nos encontramos con la cuestión de la moralidad: por ejemplo, el uso de la tecnología para dominar la naturaleza o para facilitar el crecimiento de los seres humanos y no humanos. Por eso -y lo he explicado antes- acuñé el término cosmotecnica para mostrar que tanto el concepto como el papel de la tecnología difieren de una cultura a otra. Por lo tanto, vemos que la naturaleza humana presupuesta y su relación con los entornos y con otros seres humanos y no humanos son fundamentales para la construcción de una teoría política. Por eso también algunos antropólogos, como mi viejo amigo David Graeber, intentan rechazar el pensamiento político dominante volviendo a la antropología, y mostrar que, por ejemplo, la economía no empezó con un sistema de trueque, que se cuenta en todos los libros de texto de economía; al contrario, Graeber intentó mostrar que la economía del don (a la que también podemos encontrar un significado cosmológico más fuerte, por ejemplo en la obra de Georges Bataille) no sólo era más fundamental, sino que también contiene una lógica de antiacumulación. Cuando digo descolonización, es precisamente el intento de mostrar que la “forma de vida” que hemos dado por sentada como única opción, y la forma en que entendemos el progreso tecnológico como algo lineal son, de hecho, problemáticas desde el principio.

¿Fue Cybersyn una respuesta fundamental a este problema o fue simplemente una nueva forma de tecnocracia, – que no era más que una economía liberal planificada? Son preguntas a las que no puedo responder definitivamente, porque creo que los historiadores que trabajan en el proyecto Cybersyn están más capacitados para responder. Sabemos que en este momento, sobre todo después de que el proyecto Cybersyn se diera a conocer, también hubo intentos de mostrar proyectos similares en la Unión Soviética y en China, intentos de mostrar cómo la planificación científica asistida por máquinas es importante para la realización de una economía socialista. Sin embargo, las máquinas no son neutrales, las máquinas están incrustadas en las relaciones sociales, a veces codificadas (por ejemplo, Facebook), a veces mediadas (por ejemplo, las máquinas cerradas en la época de Marx), como también lo están las teorías políticas; las máquinas y las instituciones son las que realizan un pensamiento político, y por eso también Hegel pudo afirmar que sólo en el estado político se realiza la libertad.

AG/ HE: ¿Dirías que el objetivo de la cosmotecnica es, entre otras cosas, mostrar la contingencia de cualquier forma de vida, o más bien las diferentes narrativas de cómo los humanos y las técnicas se manifiestan expresivamente? Independientemente de las formas institucionalizadas de poder de las que Hegel era muy aficionado, parece que hay algo de verdad en el concepto de espíritu objetivo de Hegel, en el sentido de que es en la exteriorización de los conceptos -conceptos compartidos- donde se realiza lo común de un colectivo, lo que le permite actuar conjuntamente. Así que, en ese sentido, el espíritu objetivo de Hegel sería compatible con las ideas antropológicas, como la de Leroi Gourhain, donde la exteriorización es la que lleva a la humanidad a desarrollar todas sus posibilidades técnicas. Sin embargo, dentro de la instauración contemporánea de la tecnocracia dura, ¿cómo evitar ser presa de las dinámicas reguladoras propias de la cibernética de segundo orden, como la propuesta por Luhmann y diseccionada por Lyotard, donde todos los esfuerzos de reforma estructural, e incluso “las crisis, las huelgas, el paro y las revoluciones políticas” son siempre ya neutralizados por la optimización en la performatividad de un sistema unificador?

Nos preguntamos si es deseable multiplicar las formas de institucionalización del poder según diversos órdenes cosmológicos y naturales -en un sentido en el que nos guiaríamos por un principio de multiplicación de la diversidad (normatividad)- o somos más bien sólo observadores de la evolución técnica y humana (descripción). Si sólo somos observadores de una multiplicidad ya dada, ¿qué guiaría nuestras acciones y nos daría razones para actuar de una forma determinada? Considerando, por ejemplo, la forma homogeneizadora del tecno-capitalismo, parece que la diversificación sería efectivamente una forma de resistencia. Pero, ¿ha desaparecido alguna vez la diversidad?

YH: Efectivamente, Hegel se interesó por la exteriorización, y Hegel fue capaz de comprender la relación entre el espíritu y su exteriorización, probablemente de forma más consciente que sus contemporáneos, como Schelling y los demás románticos, ya que para estos últimos la naturaleza es el fundamento. Sin embargo, también hay que preguntarse si Hegel nos dio una historia de la exteriorización en relación con el espíritu. Lo dudo. Lo que le preocupa a Hegel es sobre todo cómo la dialéctica puede representar el progreso histórico de forma lógica, y aquí la lógica es anterior al tiempo, algo que Hegel admitió en su análisis de la familia a la sociedad civil y finalmente al Estado, donde una secuencia lógica es anterior a una secuencia temporal, ¡porque la historia no evoluciona así! No quiere decir que Hegel no se diera cuenta de la complejización de la exteriorización, pero para él, dicha complejización es sólo la expresión del grado de autoconciencia del espíritu, y no al revés. Lo que me interesa es la historia de la exteriorización, que es también el proceso de evolución, la complejización de los órganos exosomáticos, y su relación con el espíritu. Es decir, la historia de la tecnodiversidad y la noodiversidad y la relación entre ellas.

Si decimos, siguiendo a Gotthard Günther que Hegel se anticipó a la cibernética, ¿no podríamos decir también que Hegel se anticipó a la tecnocracia de Luhmann? Así que no es que fuera bueno en Hegel y malo en Luhmann. Y de hecho estudiosos como Hans Ulrich Grumbrecht se preguntaron si Luhmann era un hegeliano moderno. Esto está más allá de nuestra intención de aclararlo. Sin embargo, su pregunta sigue siendo demasiado grande para responderla. Demasiado grande como para poder decir algo significativo. Pero permítanme tratar de interpretar su pregunta en mi propio lenguaje: dado el hecho de que esta tecnocracia tomó una “forma orgánica”, y se convierte en un sistema totalizador, entonces ¿cómo podemos fragmentar el sistema o cómo podemos pluralizar el sistema?  La razón por la que digo esto es porque, en primer lugar, no sabemos cuál es el mejor sistema, al contrario de lo que todos los tecnócratas pretenden saber de una vez por todas, por lo que podríamos llegar al final incluso antes de descubrir uno. Y como filósofos, tenemos que ser honestos, podemos especular sobre lo que no sabemos, pero no debemos pretender que lo sabemos. Y en efecto, sabemos que no sabemos; sin embargo, de cualquier modo tenemos que analizar el presente histórica y polémicamente. Por otra parte, sin pluralizarlo, no podemos dar ni un paso más, ni siquiera salir de él. Por tanto, la pluralización es el primer paso, un paso estratégico, podríamos decir. Pero la pluralización es sólo el principio, porque pertenece al proceso de descomposición. La descolonización es también una descomposición; la descolonización no puede ser el final porque después de la descomposición, habrá una recomposición, una recomposición del pensamiento. Esto fue precisamente lo que intenté esbozar en Arte y Cosmotecnica.